哥林多后书

导论

作者与合一性　几乎所有的学者都同意哥林多后书是保罗所写，但它究竟是一封信，还是几封信的集成，学者的意见却差异甚大。对本书的分隔法，有些建议获得的支持较多；从语气而言，最明显的区分是第一至九章和十至十三章，后者一变而成热烈的辩护。不过，古代的信件收集在一起时，尽管常会除去信头与信尾，可是仍会保留每一封信之间的分别（如：* 西塞罗、* 辛尼加）。把哥林多后书分为两封信，从解读证据而言虽有可能，但是想要把它分开的人必须提出证明，而主张其合一性的人却无此需要。

背景状况　学者们对 * 新约某些书卷的背景争议极大，哥林多后书即是其中之一。若要重塑当年的问题为何，则牵涉到全书的合一性。所有的人都同意，保罗是针对反对他的人带来的紧张情势而写──至少十至十三章是如此；至于反对者究竟是怎样的人，看法则有差异。诺斯底派（虽然在保罗之后半个世纪，完整的 * 诺斯底主义才开始出现在各种文献里）、巴勒斯坦的犹太基督徒、非巴勒斯坦的犹太基督徒等人，都曾被提出来作反对保罗的人。保罗在十一章22节提到他们是亚伯拉罕的后代，至少澄清他们是犹太人，不过这并不意味着此分争纯粹是犹太人的问题。分争似乎是因对工作的观点不同而引起，并不是一般所谓的神学问题：保罗以仆人的模样在他们当中劳苦工作，而指控他的人自视甚高，比较类似古代以高阶层人士作领导人的想法，与保罗的观点并不相同。

目的　保罗想重新建立他带领信主之人对他的信心，以及亲密的关系。因此他写了一封自我推荐的信，这是一种特殊的荐信形式，在面对指控的时候非常需要。第十至十三章是对哥林多人提出的反讽性自我辩解。这封书信包含了古代书信体的几种要素：责备、安慰和（最重要的）友情。另一个关注焦点，则是保罗为耶路撒冷的穷人向哥林多基督徒要求捐款的事（八至九章）。后来到哥林多而反对保罗、想取代他的宣教士，会为自己募款，但他却从来没有这样做；可是这点却触怒了会众中的上层人士，他们认为，会众应当付费用给教师，而教师不应当藉做粗工来过日子（富有的人瞧不起工匠）。

注释书　许多书颇有帮助，以下几本特别有价值：C. K. Barrett, A Commentary on the Second Epistle to the Corinthians, HNTC 8 (New York: Harper & Row, 1973)；F. F. Bruce, 1 and 2 Corinthians, NCB (1971; reprint, Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1980)。较详尽的作品有，Victor Paul Furnish, II Corinthians, AB 32 (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1984)；Ralph P. Martin, 2 Corinthians, WBC 40 (Waco, Tex.: Word, 1986)，高程度的学生会用得着。更深入研讨细节的作品有，John T. Fitzgerald, Cracks in an Earthen Vessel, SBLDS 99 (Atlanta: Scholars, 1988)，这本书是最有用的作品之一（本书用到他的一些看法）；H. D. Betz, 2 Corinthians 8-9, Hermeneia (Philadelphia: Fortress, 1985)，对第八、九章中许多要点也很有帮助；亦可参 Peter Marshall, Enmity in Corinth: Social Conventions in Paul's Relations with the Corinthians (Tu/bingen, Germany: J. C. B. Mohr, 1987)。


哥林多的草场崁图



幸运女神头戴第一世纪的哥林多城墙作冠冕

一1～7
开头的问安

一1～2　保罗一开头是采用标准的书信格式；参：新约书信的导论，和罗马书一1～7。

一3　古代若所写的信较长，通常会有一段祈祷词，或向某位神祇献上感谢（保罗的长信几乎皆是如此）。犹太人的祷告最常见的一种形式，便是以「颂赞归于神，祂……」之类的祝祷或赞美为开头，这是因神的作为而归荣耀给祂的作法。一般 * 会堂的祷告称神为「怜悯的父」（如 TEV 此处的翻译），意思便是「发怜悯的父（和合本：发慈悲）」（参：「富同情心的父」，NIV）。

一4　神最后是藉 * 弥赛亚的临到来安慰祂的百姓（如：赛四十1，四十九13），不过当他们在今世遇到艰难时，神也会安慰他们（如：诗九十四19）。患难能教导人如何对待别人，这项原则根源于 * 旧约（出二十三9）。保罗在这一节里所得到特别的安慰，是看见提多安好，并带来哥林多人的好消息（林后七4、6～7、13；参二2～3）。

一5　有些犹太人讲到「弥赛亚的产难」，是指末世之前神的子民将经历的一段苦难，注释家自然会以这样的观点来解读「我们有份于基督的许多患难」（TEV）（保罗在八22～23似乎也是指这个意思）。但是这里的含义不只如此。犹太人也相信，他们全体同尝了从前之人的经历。他们在亚伯拉罕里面同蒙拣选，与他们的祖先在出埃及时一同蒙救赎……等。保罗相信，跟随耶稣的人在祂的十字架里有份，而且关系更为亲密，因祂的 * 灵住在他们里面。

　　希腊哲学家常教导说，人要漠视痛苦；保罗则教导，痛苦乃是让人更加信赖神的帮助。

一6～7　在希腊罗马的传统中，圣徒忍受从神而来的苦难，他们的德行就能成为榜样，帮助别人。保罗认为，在神托付给他和其他基督见证人的工作上，哥林多人也有份；他们是借着祈祷（一11）来分尝保罗的苦难与得胜。这种合为一体的经历，或许可以找到其他的例子，但是非常罕见；而实际上，哥林多人对保罗工作的支持程度，或许及不上他的期望（十～十三章）。古代书信的一种标准模式是「安慰信」；保罗或许希望在本信中表达安慰（二7），因为他曾经写过一封令他们难过的信（二4，七7～13）。

一8～11
保罗的患难
　　演说与书信常会有一段简短的 * 叙事段落（一8～二13），一般是在前言之后，解释该次演说或书信的前因后果。

一8　「亚西亚」是罗马的一省，现今的西土耳其，首府为以弗所，保罗这个时期的宣教以该城为总部（林前十六8）。有些学者认为，保罗这时候是被关在以弗所的监狱中，不过他可能只是指在那里长期遭到的反对，而其高潮则为使徒行传十九23～41所记载的暴动。

一9～10　「带着死罪」或「我们内心判断必死无疑」（NASB）可能是象征性的说法，指一个判死刑的人，在赴十架刑场时，身上带着死刑的罪名；至少这是指保罗已经接受了殉道的呼召，这是耶稣对所有跟随者发出的要求（可八34～38）。犹太人每天在祷告中都颂赞神的能力，说祂「有大能使死人复活」。保罗不单有殉道的心志，也预尝了* 复活的能力，因他曾在死亡边缘得以逃脱；早期基督徒都读* 旧约，故自然会有这类预期式的想法，因知道神从前在历史上曾施行拯救，而其高峰便是耶稣的救赎。

一11　哥林多基督徒的祈祷能够影响保罗的工作，而透过他的事工，神的荣耀至终会得着彰显，这乃是他的目标，而这目标的前提，便是绝对相信神正在世界上工作。古代许多异教徒试图以献祭和祭物来交换恩惠，这里却与此无关。保罗的信心与委身的深度，按照犹太人的标准可算是非常敬虔。

一12～22
保罗不去的理由
　　古代接待旅客十分重要，而若能招待有名的上宾，更是荣幸。保罗没有前去，看来好像未遵照诺言──如此便有损他的名声和正直，同时似乎也藐视了他们接待的心意。* 修辞学家（受过训的演说家）建议，在提出较严肃的指责（十至十三章）之前，必须要先自我辩护，以除去听众对自己可能怀有的负面态度。

一12～14　古代许多信件是以称赞或责备为要点；道德学家一方面会责备学生，一方面也会鼓励他们。在讲演或书信的开头先说赞誉的话也很常见，这能帮助听众更愿接纳演说或书信的内容。古代作者有时会很委婉的赞许自己（如，* 蒲鲁他克的「如何自我称赞而不惹起反感」），但是保罗所夸的（一12a，NIV）乃是他的门徒。在当时，无论是否遭人攻击，道德学家一般都会为自己的动机辩护，因为有太多人口是心非；但如果第十至十三章是哥林多后书的一部分（参导论），那么保罗在此便已经是在向反对他的人提出辩护。

一15　这一节的意思是，保罗曾经去过哥林多一次，而他曾经想要再回去，在灵性上帮助他们。富有的施主把礼物分赐给缺乏的人，会受到极大的赞扬；而保罗确信，他可以分赐他们属灵的好处，这是实言，并非夸口。不过他不像属世的施主（或第十至十三章中的反对者），他一点都不会要求人的吹捧（一24）。

一16　从亚西亚的特罗亚（一8），可以搭船到马其顿，然后再由陆路到哥林多，保罗从前曾这样走过（徒十六11～12），他也打算再走这条路（林前十六5），最后他终于这样做了（徒二十1～3）。

一17　保罗不能兑现他曾经表达过的意愿。而如他在一章23节所说，他决定不在哥林多停留，是要「宽容」他们；而他差派提多送去一封严厉的信（一23～二11，七7～12）。后来提多没有照原先的约定，到特罗亚与他们会合，保罗便为他十分担心（因为古时旅行相当危险），于是往马其顿而去（二12～13）。在那里，保罗终于与提多会面，从他得知了哥林多人的好消息（七5～16）。

一18～20　* 离题是古代写作时常见的事，保罗在此离题（一18～22），向他们保证，他不去，是有很好的理由；他乃是神的代表，一定会信守诺言，而他所传的 * 福音也同样是诚信的。「阿们」乃是祷告结束时正面的肯定语，而基督成为那真正诚信之神在圣经里所有应许的「阿们」与「是的」。

一21　译为「站立得稳」（NIV）或「建立」（NASB、NRSV）或「确认」（和合本：坚固）的字，是商业用语，确认一宗买卖；因此它与第22节的「付头款」有关（「付订金」，NIV；和合本：作凭据）。

　　在* 旧约里，「膏」是将橄榄油倒在人的头上，证实神已经将那人分别出来，作祂的工（作君王、祭司等）；保罗在此是用来作比喻。一章21节和一章22节都显示，神可为保罗的正直作证。

一22　文件和商品的瓶子都会用蜡封住，表明外人不能去动。文件卷成捆，绑着的绳子浇上热蜡，作见证人的印章盖在其上，干后即成封蜡。保罗的意思是，神可为他与他的同工所做的事工作见证（参三2～3）。犹太教一般会将 * 圣灵与末世相连（如：结三十九28～29；珥二28）；保罗说，他们目前已有圣灵作为「头款」（「凭据」，NASB；「订金」，NIV；「第一笔分期付款」，NRSV），先尝到来世的滋味。

一23～二13
保罗迟去是为宽容他们
　　保罗改变心意，自己不去，只派提多带一封信去，是为了让他们不致受到他严厉的对待（林前四21）。

一23～24　社会上地位较高的人常对属下很高傲，并期待他们阿谀奉承，甚至摇尾乞怜。保罗和世上权贵（以及十至十三章反对他之人）的模式截然不同，他视所带领信主的人为他的同工。

二1～4　保罗的信显示对犯罪者给予严厉的管教（二5～10）。这位犯罪者与哥林多前书五1～5是否为同一人，学者的意见不同；无论如何，保罗在哥林多前书之后曾又写一封信，要哥林多人管教他（就是差提多送去的这封）。此信很可能已经遗失。有些学者认为，这封介于哥林多前书和后书之间的信，就是哥林多后书十至十三章，他们相信，这部分原来属于另一封信。可是这一段没有提到特定的犯罪者，因此极有可能中间的那封信已经遗失。若哥林多人把这封信搞丢了，没有人会怪他们。

二5～7　「众人」无疑是称整个信众的说法（如 * 死海古卷）。* 法利赛式犹太教也强调要接纳 * 悔改的犯罪者。不过，按死海古卷看来，有些团体定下一段惩罚的时间，然后悔改者才能完全回到团体当中，而按罗马和希腊的法律，既定了案就必须执行。哥林多的基督徒可能因此不知道当怎样对待那位悔改的人。

二8　「确认」（KJV；「重新肯定」，NASB、NIV、NRSV）是法律上常用的一个词，指确认宣判；此处反倒要哥林多人确认他们的爱。

二9～11　落入 * 撒但的「阴谋」（KJV；「诡计」，NASB、NIV）可能指让受管教的人在* 悔改之后仍留在撒但的手中（参：林前五5）。犹太教对撒但最基本的信念为，牠是说谎者，而且善于伪装。

二12　但是保罗从提多得到好消息，知道他们肯合作，而且那人已经悔改（二12～13，七5～16）。特罗亚即是亚历山太特罗亚，为亚西亚的海港，在那里可搭船往马其顿，再步行或乘船到哥林多。「敞开的门」意指自由传道（参：林前十六9的注释）；保罗在特罗亚停留了相当一段时间，甚至在那里留下一些东西（提后四13）。

二13　保罗与提多可能沿路经各 * 教会时，会互相打听行踪，正如犹太人在旅行的时候，会向当地犹太人团体打听自己亲人的下落。

二14～17
基督得胜的见证人

　　* 离题是古代书信常见的笔法。保罗在此离题，为他工作的诚信辩护（这是希腊罗马道德家常谈的题目），直到七章4节为止。

　　有人认为二章14节至七章4节并不是离题，而是另一封信，被无意插入保罗的一封信中，但这看法并不可取，因为最早的书信是写在书卷上（抄本乃是后来的事），排除了偶尔插入的可能性。这一段若视为自然的离题，比另一封信更为合情合理。

二14～16　罗马的征服者会领着蒙羞的战俘作「胜利游行」。基督也已经得胜，如今正带领相信祂的人，有如祂的俘虏（此比喻和作基督的奴仆类似）；参：诗篇六十八18，用于以弗所书四8。

　　罗马议会一般会下令，在胜利游行之前先要群众举行感谢的盛会，让胜利者大得荣光，而失败者大受羞辱。可是在保罗的比喻中，被基督俘虏的基督徒却满有荣光（参：林前四9等），而作为战俘的他，乃是在献上感谢！

　　* 旧约和古代世界其他地方，献祭时都要焚香，以盖住烧肉的臭味，罗马胜利游行中亦相仿。（德训篇二十四15描述智慧有如馨香的「香气」；保罗和为耶稣基督作见证的人在此扮演了该书中归与智慧的角色，不过他在此不太像要暗指该书；此比喻乃是出乎自然），承认自己的不足（出三11），和神的全备性（出三14；参：林后三5），在旧约中有先例。

二17　专业的演讲者常受到指责，说他们为利益而更改真理（就像商人为赚钱而将杂质掺入货品）。在某些团体中，哲学家也受到类似的责难，因为他们大多是靠教导维生，而 * 犬儒派人士则以乞讨过活。一般大众常会认为，游走各地的教师和圣哲乃是耍嘴皮的人，因为这种人为数不少。所以许多哲学家和道德家认为，必须要否定这种指控，保罗在这里正是如此。

三1～6
来自神的推荐
三1　犹太人出外旅行常会带着推荐信，表明犹太家主可以信任他们，招待他们住宿。在希腊罗马社会，高阶层的 * 庇护人会写信，推荐他们的属下；这类推荐信自然胜过自我举荐。一位受人信任的人，便可以为别人写信（徒十五25～27，十八27；林前十六3），而差派者也可以用这类信件授权给使者（徒九2）。当有必要为自己辩护，或讲明道理时，自我举荐被视为是可接受的（参五12的注释）。

三2～3　最早的 * 律法是神用指头写在石版上的（出三十一18；申五22），但先知应许神要赐下新的律法（赛二3），是写在心版上（耶三十一31～34），而这正是律法的本意（申三十6、11～14）。以西结预言说，神会将祂子民的硬心──就是石心──挪去，将祂的话写在柔软的肉心上，这是 * 圣灵要做的工作（结十一19～20，三十六26～27）。* 旧约先知会以自己的蒙召作为权柄的来源，而有些希腊哲学家为了要将自己与耍嘴皮的人（二17）分别出来，也声称他们的话来自神明，不仅是出于人而已。

三4～5　巴勒斯坦以外的犹太人有时候提到神，说祂是充充足足的一位。

三6　希腊罗马的合法学者将律法的字句和含义作区分。犹太教师有时对律法每个字母的细节都非常留意，这种作法可能与此处的关系更密切；因此，字句是指写成之律法，因它对道德过犯只是宣布死刑，所以是「叫人死」。然而，* 圣灵将律法的道德写在神子民的心上，这是出于神的恩赐（结三十六26～27）。

三7～18
两个约的荣光
　　罗马帝国内凡了解犹太教的人都知道，摩西是犹太人重要的领袖；许多人认为他是「神人」，就像古代的英雄，从神那里得到特别的能力。可是在基督里所启示出来的荣光，比所启示给摩西的更大──较为奥妙；因此，像保罗之类的 * 使徒，从某个角度而言，超越了摩西。此处保罗是在响应哥林多人的批评（可能是由十一章13节那位高傲的反对者所提出的）；保罗比摩西更伟大──但原因乃是他传讲的信息比摩西的信息更伟大。如果反对他的人以摩西作为权威（参十一22），保罗在此显然令他们站不住脚。

三7　摩西瞻仰神的荣耀之后，回来时皮肤放光，以致百姓都怕他（出三十四29～30、35）。犹太传统将这个 * 叙事大为夸张，因此保罗的读者可能听过有关这段话另外的说法，不过他们能够了解，他的说明乃是按照 * 七十士译本的出埃及记。

三8　先知们曾将新约与旧约作比较，而夸赞新约（耶三十一31～34），并提到 * 圣灵和 * 律法的内心化，视为理想状况（结三十六26～27）。所以没有人能否定，人心中的圣灵要比人眼前的律法书更好。

三9～11　保罗按照犹太人 qal vahomer 「岂不更好」的原则来辩论：倘若在石版上的律法已经显示极大的荣光，那么圣灵的律荣光岂不是更加大了？

三12　保罗在本书的这一段中，继续解释他的信心（四1、16）。道德家和其他演说者常会用到他在这里所说的「大胆」（NASB、 NRSV）一字，来说明他们乃是直话直说；藉此他们声明，他们不是像煽动者，为得群众支持而讲谄媚的话，他们讲话不顾群众的反应如何。

三13　摩西的荣光必须遮掩，保罗的话语却是敞开的（12节）；那个荣光最终会消失，保罗信息的荣光却不然，是透过 * 圣灵所启示，会常住在信徒心中。在保罗的时代，犹太男人不会蒙头，除非他们受到羞辱，或感到哀恸。

三14　摩西的律法在* 会堂中经常诵读。惟有那在基督里的新约，才能将荣光公开启示出来，因圣灵会将它放在人心中。犹太人一般相信，将来圣灵会临到（与现今世上缺乏圣灵的现象成对比）。

三15～16　保罗说，律法内的全备荣光，人并无法听见（从摩西以来，人的本性并未改变），除非他转向基督（三14、16），才有律法写在心版上（耶三十一31～34）。同样，摩西既与神关系亲密，他本人就不需要帕子（出三十四34）。

三17　保罗是采用标准的犹太诠释法，将律法头一次赐下时的人物，与新约中的人物作对照：这段经文论摩西时所讲的「主」，与今日的「* 圣灵」可互相对照。

三18　希腊人有许多故事讲到人「改变形像」或「转化」，但希腊哲学家讲到，可藉由默想神的事而朝神性变化。* 死海古卷讲到义人反映出神的荣光。虽然保罗可能是借用这类和文化有关的比喻向读者说明（扣除其中神化的说法），不过他所用比喻的基础，只是摩西曾反映出神的荣光，就如此段上下文所示。凡在新约之下的人，对神荣光的看见，比摩西更加清楚（出三十三20）；因此，他们就像摩西一样，也被改变，因着圣灵而能反映出神的荣光。有关「镜子」（NASB、NRSV），请参：哥林多前书十三12的注释。

四1～6
神荣光的真正使者
四1～2　商人有时会「搀假」（参 NASB 此处），把便宜的东西混入，以蒙骗顾客；哲学家常指控专业演说家行径也类似，因为他们关心演讲的技巧过于内容的正确。保罗和优秀的希腊罗马教师一样，否定这样的指控能用在他本人和他的同工身上。

四3～4　保罗继续他在三章1～18节所作的说明：对有些人，福音乃是蒙上帕子的（三13）；基督是神荣耀完全的启示（参三18）。如此一来，基督便符合了犹太传统所赋予「智慧」的地位──具先存性与神性。有些犹太教师没有刻意指 * 撒但为「今世的神」（NIV），不过大部分教师承认，万国（除了他们之外所有的人）都被撒但属下的灵界势力所掌控。

四5　在希腊罗马世界中，高官的奴仆有时比大多数自由人更有尊荣，能动用的财富更多。保罗称自己是「基督的奴仆」（如：罗一1），这乃是尊贵的头衔，就像 * 旧约称先知为「神的仆人」。可是保罗在此用雇用的仆人为比喻：耶稣将他借给他们，为耶稣而服事他们。像保罗一般的道德教师，随时都要准备驳斥一些哲学家的指控，说他们在自我吹嘘，保罗在此似乎是在否定这样的指控。

四6　在头一次创造的时候，神说有光就有了光（创一3）；同样，祂可以使祂荣耀的光照在人心中，就是那些比摩西看见更大荣光──那在基督里的荣光──之人。在各种犹太典籍中，创世记一3的「光」，可代表神的律法、义，或神本身；参：约翰福音一4的注释。

四7～18
肉体毁坏，荣光长存
　　耶稣见证人的信息比摩西的信息更伟大，因为摩西的荣光会消退，而 * 律法可能会遭忽略，但是神的荣耀会藉耶稣的见证人传下去，即使他们过世也不消逝。

四7　许多希腊作者认为，哲学家能安于苦难，便是具特殊能力的表现。哲学家固然常被高举为强者，不受试探所动，但保罗提醒读者，他的能力惟独从神而来。

　　「属土的」或「泥」瓶，与铜作的相反，很容易被丢掉，因为泥土到处都是，这种容器很便宜，可随用随丢，一旦破了，或沾染了不洁，就会被弃置；若将宝贝放在里面，会是很奇怪的事。有些希腊作者将身体描写成灵魂的容器，但对保罗而言，成对比的不是身体与灵魂，而是人性与神。

四8～9　* 斯多亚派哲学家常会将他们所受的苦列出来，显示他们委身于随遇而安的生活，坚忍不拔，以作为其他人的榜样。因此，他们无论遇到疾病、艰难、死亡等等，都能安然自处。犹太人常以过去的先知与殉道者作为坚忍的榜样。

四10～12　有关保罗预尝基督之死与 * 复活，请参一章9～10节的注释；此处的荣耀乃是基督借着 * 圣灵活在保罗和其他信徒的里面，从上下文便可看出。保罗所谓「身上带着」耶稣的死，一般是用来指护棺者，意指保罗不单传扬耶稣的死，也因着每天面对逼迫，而随身带着耶稣的死。他所用来讲耶稣的「死」之字，包括一个已死或快死之人发出的臭味与腐败；因此保罗是用非常生动的话来描述他如何参与基督的苦难。

四13　保罗在此提出诗篇一一六10的一种译法，是最常见的 * 七十士译本（旧约的希腊文译本）校订本的用法。犹太教师接受依据极短词组所作的论证，而保罗引用此句话，是要设定一项原则，来解释为什么他大胆宣扬基督，不因反对而气馁。

四14　犹太教相信末世会有 * 复活，那时每个人都会复起，到神面前接受审判（参五10）。有些哥林多人虽然承认基督曾经复活，但是对未来的复活与审判却存疑，尤其不相信身体的复活；这种概念是希腊思想所没有的（参：林前十五的注释）。

四15　* 旧约曾预言，在末时，* 外邦人也会感谢神，而保罗热切渴望看见这个 * 预言在他的时代中便实现（一11）。

四16　有些希腊思想家（以及少数希腊化的犹太人作家）跟随* 柏拉图，把身体的分解与灵魂的存续区分开来。* 斯多亚派圣人强调，能带来影响的是内在的选择，而非外在的环境。保罗尽量采用哥林多人的希腊用语，这位宣教士试图用他们自己的话来说服他们，预尝之复活的荣耀甚至已显在预尝的死之中（参四7～12的注释）。

四17～18　柏拉图以及其后的许多哲学家都将今世的短暂与永恒作对比，这是正确的。到了保罗的时代，许多柏拉图派认为，有关身体的事很沉重，把灵魂拖累住，但是灵魂乃是轻的；一旦身体死后，它就得自由，会升到纯净的高天，就是它的源起之处。保罗在此将这比喻颠倒过来，但也许一方面他乃是在用文字游戏，少数精通希伯来文的犹太读者可能会看得出来：「荣耀」与「重量、沉重」乃是同一个希伯来字。

　　柏拉图相信，理念的世界是真实而不改变的世界，但属感官、短暂、且会改变的世界，只是影子世界。保罗并未否定可见世界的真实性，但是却同意说，它是会腐朽的，而那看不见的世界才是永恒的。不过，他在作此声明之时，仍然是在比较自己的事工与摩西的事工：他所教导的，不是外面刻在石头上的律法，而是 * 圣灵将律法写在那「里面的人」（三～四章）。

五1～10
现今与未来的生命
　　* 法利赛人接受灵魂的不朽与未来身体的 * 复活，而许多犹太作者描述死后在天堂的经历，是预尝复活之后乐园中的滋味。保罗与现今的一些读者不同，他接受死后灵魂的持续，以及身体的复活，感到毫无困难。

　　凡认为保罗在写完哥林多前书十五章之后观点有所改变的人，应当将腓立比书一21～23与腓立比书三20～21拿来比较，保罗在那里写到这两种看法，而这两部则被公认是属同一封信。

　　在义人的灵魂能长存方面，保罗和他的希腊读者可说见解略同（四16～18），不过他很快就将他们带回那未来的盼望，就是这观点的基础。保罗与希腊的圣哲一样，能坦然面对死亡；但与他们不同的是，他存着身体复活的盼望。

五1　希腊作者描写身体有如器皿、房屋、帐棚，亦常将其比作坟墓；保罗则说，未来会有更美好的身体。

五2～4　「叹息」可能暗指出埃及记二23（* 七十士译本用同一个字）；也可能与产痛有关（罗八22～23），由一些犹太教导看来，* 复活之前会有一段受苦的时期，被描述为生产之苦。无论如何，叹息乃是陷在痛苦中的表现。

　　保罗在此所期盼的，并不是死亡（而希腊人视身体为坟墓的看法，有时甚至让人认为，倘若活得太艰辛，自杀便是可以接受的），而是复活，那时他会得着一个新的身体。希腊人常裸体运动，但所有犹太人──除了那些附从希腊习俗的人之外──都视当众裸裎是极恐怖的事。因此，对保罗而言，「赤身」乃是比喻极不好的情况。

五5　译为「保证物」（NASB）或「抵押品」（NIV；和合本：「凭据」）的字，是商业用语，指「头款」，分期付款的第一笔。旧约（如：赛四十四3；结三十九29）和早期犹太教都将 * 圣灵的浇灌与来世相连，因此现今哥林多人对圣灵的经历，乃是未来 * 复活生命的先尝，「保证」（参 NRSV、TEV）它必将实现（一22）。

五6～9　犹太典籍提到，义人死后在天上，正预享一些未来的荣耀，同时等候复活。虽然这种光景不如复活（五4），但至少已经终止了现今的劳苦──以及保罗日日死式的殉道生涯（四8～10）。

五10　哥林多人知道，保罗曾经被带到他们省长的「审判台」前（徒十八12），但是保罗在此所指的，则是标准的 * 旧约与犹太人审判之日的比方，神的宝座为其最终的审判席。保罗强调身体所行的要遭到审判，再度显明，他反对希腊人贬抑身体的观念丝毫不放松；他已经在哥林多前书六12～14驳斥过这个概念。

五11～19
保罗劝人与神和好的事工

五11　「敬畏主」是犹太经典中行义的一般动机，常与神会审判的认知相连（五10）。

五12　在古代文化中，自荐常会惹人嫌恶（见三1；又参：箴二十五27，二十七2）；若要这样做，必须有充分的理由，例如：为自己辩护，或为了让与自己认同的一群人感到有光彩。保罗此处采用四章16～18节内在外在的对比，来反击他高傲的对手。

五13　希腊圣哲常指称，别人认为他们的生活方式是「颠狂」（TEV；这是「自我失控」〔KJV、NASB、NRSV〕的标准含义），但他们则认为，自己才真正合理（亦参：所罗门智慧书五4）；同样，有神秘经历的人也常用这类词汇来描述自己的经验。保罗将自己向哥林多人的举止，与他在神面前的举止作一对比，可能是取自摩西在出埃及记三十四33～34的作法（见：林后三7～18的注释）；如果他认为自己的经历对他们有帮助，一定会更清楚讲明他与神相交的经验（参十二1～7的注释；参：林前十四18～19）。

五14～15　保罗在此是指，凡是在基督里的人都有份于祂的死和 * 复活，因此可以在事工中预尝其滋味；见四章10～12节的注释。

五16～17　新人的内心已经有份于基督的复活，其重要性大过这眼所能见而会腐朽的外在躯壳（参四16～18的注释）。犹太人将「新造」一词用来指不同的东西。（例如：在后期 * 拉比经文里，凡带领人* 皈依者，会被视为创造了那位皈依者；新年既是一种新的开始，也有此意，因为罪不久之后就会在赎罪日中得到洁除。）但是在诸如 * 禧年书、* 死海古卷等早期的经典中，「新造」的用法乃是特指未来的世界。

　　这是「新造」一词最明确的应用，因为它是论及 * 旧约中所提到将来世界中的生活（赛六十五16～18）。对保罗而言，* 弥赛亚耶稣既已经来到，信徒便已经开始参与在未来世界的 * 复活生命中（参四10～12的注释）。

五18～19　保罗讲到「我们」有「劝人与他和好的职分」，是指他自己和他的同工，而不是指哥林多人现在的情形（五20）。保罗在此的文笔风格，能与希腊读者发生关联：希腊演说家常谈「和谐」的主题，劝人要和好、团结。译为「和好」的字，特别指人与人之间的关系；但是在此，就像在* 旧约中一样，人与神的和好必须以* 悔改和血祭（此处则为基督的死）为前提。

五20～六10
基督受苦使者的请求

　　在陈明他和他的同工都是基督的代表之后，保罗再度要求哥林多的基督徒，透过与他和好来与神和好（七2；参：太十40）；由对待使者的态度，可反应出对差遣者的态度。

五20　「使者」是一个国家在另一个国家的代表，在当时是指皇帝派到东方的特使。这个比喻符合「* 使徒」奉差传信息者的身分（见：林前十二29～30的注释），与旧约中的先知无异（出七1）。先知传递的信息，常为律法式的合约，或采用宗主国（最大的）帕特使向藩属之王（受庇护者）传达信息之用语。此处的上下文为劝人与神和好，身为使者的保罗，要求哥林多人与作王的神谋和；对得罪皇帝而不反悔的受庇护国，皇帝一般都会予以惩罚，因此这类警告无人敢轻忽。

五21　保罗的意思是，基督在十字架承担罪的刑罚时，就成了罪的代表，而保罗和他的同工在传扬祂的信息时，就成了义的代表。这一节延伸了五章20节中代表的概念。

六1～2　保罗引用以赛亚书四十九8，其上下文是 * 弥赛亚的救赎，而保罗说，在基督里这时刻已经临到（五17）。他的论证与读者也很有关系：希腊圣哲常讨论，何时发言才为合宜，尤其是谈及和好（团结、和谐；见五18～19的注释）的大胆言论。

六3　「不得罪人」（KJV），对担任公职，或言行举止会影响所属团体之名声的人而言，是非常重要的；这是古代政治理论家、演说家和小宗教团体常讨论的话题。这里的「职分」是指和好的职分（五18）。

六4～5　哲学家常将他们遇到的困难列出，有时会以三个一组的方式来写，正如保罗在这里的写法；这些困难表可证实他们对随遇而安的委身，由此可显出他们所传话语的真诚。保罗的话有些基本上是同义词；就古代的 * 修辞风格而言，重复是为加深印象。

六6～7　哲学家也常以德行表来描绘自己，使自己的生活成为读者的榜样。由于到处都有招摇撞骗之士，真正的教师必须强调自己的动机纯正，并且行止都是根据自己对真实的知识。保罗在此的自卫足以让希腊读者印象深刻，他会认为保罗与他们文化的讲话规矩脱节（见：林前二）。保罗所指的「兵器」可能是指左手拿的盾牌，和右手拿的矛或剑。

六8～9　保罗又提到其他演说家在希腊罗马社会中可能谈及的道德问题。似非而是的说法，就是将表面看来彼此矛盾的事互相对照，乃是标准的文学与 * 修辞学技巧。有些哲学家（尤其是 * 犬儒派）常会使用似非而是的言论，以及类似的反讽技巧，最常用在对付指控他们之人的评论（疯狂、愚蠢、可耻），将之反过来，声称自己才是具真智慧、真财富（参：林前四8的注释）。他们宣称，愚人（非哲学家）的看法对他们毫无影响；* 斯多亚派常探讨他们缺乏世上名声的原因。

　　不过许多哲学家都尽可能避免不必要的批评，以免自己的信息遭到抹黑；道德家甚至常试着从反对他们的不实指控中，寻找一些可学习的事。

　　希腊和犹太典籍都强调要有好名声、无可指责，而大多数人都会在意群众的看法。此处的「为人所知」可能指为那位算账者──神──所知晓。「死」与「活」，见四章10～12节，或许诗篇一一八17～18亦相关。

六10　工匠（保罗以皮革工人来谋生，徒十八3）虽然生活比农人要好，但仍十分辛苦，相当贫穷，没有什么社会地位；而像保罗一般四处游走的人，则更是如此。* 犬儒派哲学家放弃所有财产，以追求所羡慕的生活方式，而他们视自己在灵里是丰富的。犬儒派和 * 斯多亚派哲学家声称，虽然他们没有什么财物，但全世界都属于他们，因为他们的朋友乃是拥有世界的神明；保罗乃是真神的仆人，因此更能用「样样都有」一语来形容自己。

六11～七4
接待基督的使者
　　哥林多人若不与保罗和好，就等于拒绝与神完全和好，因为保罗是神的代表（参：太十40）。在六章14节至七章1节中，保罗要哥林多人放弃与世界的密切联系；从六章11～13节和七章2～4节看来，他的要点为，他们应当回转过来，加强与他和神其余真正代表之间的关系。因此，保罗在此向哥林多反对他的人作了点到为止的攻击。

六11～13　「自由说话的口」和「赤诚开敞的心」正符合保罗对「公开说话」的强调，这是古代演讲中很重要的题目（见三12的注释）。保罗此处的话充满关爱，再度要求他们回到他的爱中。

　　流露至深的情感，并以激动的情绪来推理，在古代的演说和写作中并不罕见，甚至相当寻常。演说者会特意搅动听众的情绪；他们甚至常声称，不知该怎么说才好，因为所要谈的题目太感动他们了（参：加四20）。当然，这些演说者应当是真情流露，而不是装出来的。

六14　六章14节至七章1节，保罗乃是 * 离题，这是常见的文学形式；由于此段和 * 死海古卷经文的类似，而与保罗本身的风格不同，所以他可能是在用他从前读过的某篇讲章，或某种思想。他以申命记二十二10（参：利十九19）作六章14节（「负轭不平衡」，参 KJV）的依据，那一节的意思可能是强调* 律法禁止与异教徒通婚的规定（参：申七3；拉九12；尼十三25）。

　　智慧与愚昧无法协调，这是希腊的格言；对 * 旧约和犹太人的思想而言，智慧与愚昧、义人与恶人、以色列和 * 外邦人的分野，是非常重要的。非常敬虔的犹太人和不太敬虔的犹太人可以一起工作，但是较敬虔的犹太人会有更多的禁戒。修辞式问题乃是 * 修辞言论常见的格式，保罗在第14～16节连用了好几回。

六15　「彼列」（Belial 或 Beliar，NRSV）是犹太人对 * 撒但的另一种说法。

六16～17　犹太人的 * 律法禁止在外邦人的节期，或可能与偶像沾染的任何方式，与他们做生意。犹太人并不会去干预异教庙宇，但是在保罗写哥林多后书之前二十年，有位皇帝想要在耶路撒冷的圣殿立一座偶像，犹太人便坚决反对，甚至反叛也在所不惜。

　　保罗将哥林多基督徒描述为神的殿（林前三16，六19），与偶像没有关联（林前十20～21），这类 * 旧约经文他大可随手捻来：第16节是引用利未记二十六12（上下文为神住在祂子民当中，二十六11）；参类似的以西结书三十七27～28和四十三7。第17节引用以赛亚书五十二11，谈到 * 弥赛亚拯救时的新出埃及（五十二7～15）；参：利未记十一31、44～45和二十二4～6。

六18　神的子民是祂的儿女（如：赛四十三6；耶三19），到了末时，他们与祂的关系一定会恢复。保罗将几处经文的话混合在一起（可能包括塞缪尔记下七14），犹太作者有时会这样做；此处他可能也加入了自己预言的话（参：林前十四37～38）。

七1　非巴勒斯坦的犹太人常会讲到内心的洁净、不玷污；不玷污的肉体通常是指礼仪上的洁净（洗手，或浸礼）。保罗在此是指身体与灵里的洁净（见五10和林前六20的注释）──与罪隔绝。

七2～3　保罗的用词带着强烈的情感；见六章11～13节。希腊罗马文学中，最强的委身说法，便是愿意与某人同死（在希腊文化之外，也有类似的说法；见：撒下十五21；约十三37，十五13）。

七4　希腊罗马演说家常强调对听众的信心，为的是要拉近彼此的关系，并使他们更愿意听从。

七5～16
保罗与哥林多人的和好

七5～7　* 旧约经文强调神对祂子民的安慰（如：赛四十九13，五十一3，五十二9）；保罗在此继续讲本书信一开头所谈的主题（一3～6）。保罗从特罗亚跨海到马其顿，找到了提多，就是他派到哥林多去，带着那封严厉书信的同工（二12～13）。他感到安慰，不单是因提多平安，更因他们有良好的反应。

七8～9　古代擅于演说与写作的教师警告说，除非万不得已，否则不要作公开的指责；如果在责备之时，同时亦加以称赞，别人比较听得进。在这类教师的专门用语中，「责备」乃是指要使人羞愧，而愿意 * 悔改。

七10　异教的哲学家有时也像旧约（如：摩五6～11）和犹太人一样，会承认神的审判不单是表明公义，也是要让犯罪的人悔改。

七11～12　推砌相关的词汇，乃是希腊 * 修辞学所接受的一种表达方式，可强化这些词汇所要表明的重点。

七13　提多受到热情的款待；招待客旅是古代很看重的事，尤其在犹太人和基督徒当中。

七14　自我推荐固然应当审慎为之，但为朋友夸口在古代则被视为理所当然。

七15～16　倘若哥林多人如此尊重提多，就代表他们视他有如保罗亲身的代表；对代表应当尊敬，就像对待差他的人一样。

八1～9
乐捐的榜样
　　保罗在此所推动的事──要人捐款──乃是一种象征，为了要促进犹太与 * 外邦 * 教会的合一（罗十五25～26），并帮助真正穷困的人（加二10）；他则特意避免要人为自己的事工捐款（林前九）。虽然他从前曾告诉哥林多人这方面的需要（林前十六1～3），但会众当中的高层人士可能不以为然，认为这是有所矛盾的作法。他们曾经希望保罗接受供应，就像一般的哲学教师一样，而不要去作卑微的工匠来维生（十二13；参：林前九）；而保罗却与会众中的穷人认同，结果可能得罪了他有钱的朋友，因他们瞧不起工匠。所以保罗要在第八、九章中为收集捐款辩护。

八1　道德作家常提供正面的榜样。公开演讲的人会用标准的 * 修辞学技巧，即所谓「比较」，其作用是刺激道德上的争竞。许多演说家，包括保罗在内，很会用古城或其他地区的对手为借镜，以激励听众发奋图强。马其顿和哥林多便是这样的较劲者。

八2　有些希腊罗马贵族嘲笑生活简单的人，但另有些作者则赞许简朴生活，因过这种生活的人更能慷慨给予。马其顿并非穷苦之地，但是逼迫与放逐可能使那里的基督徒在财务上格外艰难。

八3　捐款乃是根据一个人的能力而定（申十五14；参：结二69；多比雅书四8、16），但马其顿人超越了这项规定。

八4～5　译为「参与」（NASB）、「分享」（NIV、NRSV），或「相交」（KJV；和合本：有分）之词，在保罗的时代是商业术语，指「合伙」。

　　它也可以指罗马商界的一种组织，称为「会社」（societas），其中的会员立下合约，为要达到会社的目的，必须提供所需要的东西。

　　无论保罗是从正式的角度看这种「合伙」，还是从非正式的角度，马其顿人显然认为，能支持别人，就像接待客旅一样，是一项荣幸。此处译为「服务」（NIV）或「支持」（NASB；和合本：供给）的词，在犹太教是专门的用法，指将捐款分给穷人。

八6　提多在他们当中的时候，不单谈到严厉书信上的事，也提到捐款的事。

八7　他们当中有可贵的属灵恩赐（林前一5～7，十二28），还有其他各种神的工作。保罗运用赞美作为劝勉的基础，正如道德家的惯常作法。

八8　由于古代常勉强人捐款，去做公益的工作（有时这种勉强的捐款会令不太宽裕的人破产，比缴税还要厉害），因此演说家和作者若要筹募基金，就要非常小心，必须强调捐款要出于乐意。（后来犹太教师甚至控诉收捐款的人，说这些人勉强穷人捐款，乃是「压迫穷人」。）保罗暗指他前面用过的 * 修辞技巧（八1）。

八9　道德家常以榜样为例，保罗在此举出最大的榜样，要哥林多基督徒效法基督，用他们的财产来使穷人得富足。保罗就像当日犹太与非犹太的作者一样，在讲到财富时，既是指字面，又是指比方的说法，不过他的意思可能真的是指基督使信徒得到富足，因为他们彼此帮补（八14）。

八10～15
照力量捐赠
八10～12　哥林多人可能早已乐意支持耶路撒冷的 * 教会（林前十六1～3）。（注释家注意到，译为「去年」或「一年前」的词，可以指九到十五个月之前。）由于他们的教会比别的教会更富足（八1～2），他们已经捐了更多，而有人感到他们在捐款总数上所占的比例太高。保罗采用一个常用的辩论法，说明他们为何应当照原初的意愿去做：古代许多的论证都是由此处译为「益处」（NASB）或「何为最好」（NIV）（见如：林前六12）的标准来衡量；保罗在八章13～15节说明其益处。* 旧约一般讲到礼物与祭物为「可蒙悦纳」，都是指所献上的是最好的（如：利一～四）。

八13　哥林多基督徒可能觉得，他们的捐献占全额的比例太高，因而有所不满，但是哥林多乃是一座富裕的城市。而对「朋友」一词，常见的定义之一为「朋友能凡物共享」，而且是「平等的」，这原则甚至能应用于富有的 * 庇护人──他们以金钱支助贫穷的 * 受庇护者。古代的演说家与作者不但强调「和谐」（见五18～19的注释），也强调「平等」，哥林多人不可能误会保罗的意思：他们信主之后，就成为其他基督徒的「朋友」，因此在基督的身体之内，需要作更均平的供应。

八14　犹太智慧作者劝读者，在丰裕的时候要记得饥荒的日子（传道经十八25）；虽然哥林多非常富有，那里的基督徒无法想象自己会贫穷，但保罗的原则与今天一些健康保险的说法类似：一旦他们有需要，别人便会前来供应。神总会使整个基督的身体得到充足的供应，而基督徒则需要保证，他们已经真正将所谓的「充足」分发出去了。

八15　倘若八章14节听来太过理想，不像真事，保罗又提出神供应的原则，以旷野的吗哪为例：神乃是要每个人得着自己所需要的，不多也不少（出十六18）。

八16～24
送捐款的使者
八16～18　保罗在此是为提多和他的同工写推荐函（三1）。

八19　地中海一带的 * 会堂，每年都会派当地最富声望的代表，把贡物送到耶路撒冷的圣殿去，同样，这一次的捐款也要办得毫无瑕疵：使者是由「众教会挑选」的。「挑选」一词可能暗示用举手投票，或（更松的）掣签的方式，这是希腊人常用的办法。

八20～21　希腊罗马文化极注重荣辱，他们的作者会强调，领袖和公众所托的管事者必须一无隐瞒，且在道德上无可指责。犹太教也强调，收慈善捐的人必须是行动正直者，以免遭到不实的指控。

　　第21节反应出 * 七十士译本的箴言三4，以及根据它而来的格言；犹太教师强调，要在神和人面前行善。

八22　犹太和希腊罗马的道德家都建议，领袖的人选要先在较低的职位上经过「试验」，才能赋予高官的位置。这位弟兄（与八章18节所提的不是同一位）已经在神的事工上通过考验。

八23～24　他们身为众教会的「特使」（直译，「使徒」；和合本：使者），便是这些教会所任命的代表。因此，他们很像各地犹太团体派出的代表，这些人每年都结伴而行，一同到耶路撒冷去，缴付圣殿税。提多是在这群特使当中代表保罗。因此他们应当受到款待，正如保罗和其他教会所受的接待一样。在古代的地中海一带，使者都受到尊重，备受礼遇。有关「夸奖」，请参七章14节的注释。

九1～5
事先的夸奖
　　每一个城市的公民，首先要忠于该城，而城与城之间常有激烈的竞争。保罗利用他们身为市民的骄傲，以确保这些富裕的哥林多人能尽上本分。哥林多是马其顿（其中包含腓立比和帖撒罗尼迦）以南的亚该亚省之首府。因此，保罗在此采用表亲密（藉夸奖他们）和相互比较的 * 修辞技巧。不过，保罗夸奖哥林多人，是冒着自己名誉的危险。倘若十至十三章是属于同一封书信，保罗可能另有担心的理由（尤其参十二16～18）！

九6～15
撒种与收割
九6　收割自己所撒的种，反映出古代的一句格言，这是古代许多与农业有关的比喻之一（参如：伯四8；箴十一18，二十二8；何八7，十12；德训篇七3；西塞罗；亚里士多德）；少撒便少收的比喻，似乎广为流传。

九7　保罗在此是引用标准的犹太智慧语；他劝勉的前半可能暗指出埃及记二十五2，三十五5、21～22和申命记十五10（参：代上二十九6～9；拉二68），显示保罗已经有一套依据 * 旧约而架构的成熟捐献神学。「神喜爱捐得乐意的人」，是根据 * 七十士译本加在箴言二十二8之后的一句话（「神祝福甘心给予的人」）。译为「乐意」的词，在犹太典籍中常指对穷人的施舍。

九8　「充足」（KJV、NASB）是希腊哲学家的术语，通常是指圣哲在各样环境中都能知足。虽然有些希腊典籍强调，一个人可以不靠任何东西而自足，但大多数希腊思想家都同意保罗的说法，一个人最基本的需要必须先得满足，才谈得上自足。有关古代对产业和财富的看法，参：提摩太前书六3～10的注释。

九9　这句话引自诗篇一一二9，在诗篇的上下文中是指义人的行为；因此保罗在九章8～9节可能是说，他们若撒种（捐钱）给穷人，这义行就会永远长存。

九10　由于哥林多人要作义的「撒种者」（「分散」种子，9节），保罗便引用以赛亚书五十五10：「那赐种给撒种的，赐粮给人吃的」，证明神能继续供应他们，因此他们能继续给予，以致得到更多义的报偿（9节）。保罗用第二处经文（赛五十五10）来支持第一处经文（诗一一二9，引于九9），以应用于他们的处境中；将同一钥字或观念的经文连在一起，是犹太解释学常见的作法。

九11～15　犹太人相信，神会听穷人的呼求（申十五9～10）；保罗的读者能明白他的要点，即：他们帮助穷人，可以直接使神的荣耀得到称赞（林后九11～12；参一11），而且由于耶路撒冷穷人的祈祷（九14），哥林多人也会蒙福。（因此，神的「恩赐」──15节──可能指祂对哥林多人的供应，以致让他们能资助耶路撒冷的穷人。）

十1～18
保罗和他的对手不同
　　保罗在此话锋一转，本来是谨慎地表示关爱，突然变成向对手发言，因此许多学者认为，十至十三章是属于另一封信。有些人认为，保罗在写这些话之前得到了新的讯息，或者他是把真正的 * 痛责留到书信的最后才写。

十1～2　保罗那封严厉的信（二4，七8；要到情况非常严重，才会写严厉的斥责信）引起一些会友的反感：古代的 * 修辞学家坚称，书信应当反映出写信者的真相，就如他当场临在一般。

　　基督的「软弱（和合本：温柔）和温和（和合本：和平）」可能暗指后来马太福音十一29所载耶稣的话；这是对哥林多人埋怨保罗太软弱（林前二3）的最佳答复；希腊文化一般不会认为软弱是一种美德（参：现代的俗语「懦夫（wimp）」）。

十3～5　希腊圣哲有时会形容他们与错误思想的对敌有如一场战争，所用的词汇与保罗在此相仿。保罗也像这些圣哲一样，声称自己在与错误的思想争战。「论证」（NIV、NRSV、TEV）或「猜想」（NASB；和合本：计谋）乃是 * 修辞学或哲学推理上的术语；在这个相当长的比喻中，战俘乃是人的思想。参：箴言二十一22。

十6　在战争结束之后，君王通常会将反叛的人处死（如：撒下十二31）。保罗的意思或许是，信徒必须加倍努力，以弥补过去不顺服之时所损失的时间。

十7　哥林多人非常注重外表，就像一些诡辩家在演讲时十分看重讨好人与说服力，但是真正的哲学家常嘲讽这种态度（四16～18）。哥林多 * 教会内较富有的成员醉心于希腊哲学，因此保罗在此用他们自己的说法来斥责他们。

十8　保罗的「权柄」在哥林多前书九5曾是个问题（那里同一个字一般译为「权利」）；有些富裕的哥林多人攻击他，说他不合乎他们的文化标准（即：虽然他是位道德教师，却靠作工匠维生）。* 旧约先知蒙召，不单要建造，也要拆毁（如：耶一10），但保罗蒙召却只是要建立哥林多人（林后十二19，十三10）。

十9～10　古代书信写作最基本的规则为，书信的内容应当与作者在场时的说法一致，因为从某个角度而言，书信便可代表写信者的临场。哲学家若在这方面失去一致性，一定会遭人非议。

　　「又沉重又利害」（KJV），这种信必然出自受尊重的权威人士（罗马人看重一种称为 gravitas 的美德，其中含有严厉的成分），保罗的言语可能欠缺 * 修辞学的训练，无法让社会上的权贵感到折服。他的（按字面）「亲身出席」（KJV、NRSV）也不让人刮目相看，或许意思是他的穿著并不像体面的哲学家，或许（更有可能）是指他的姿势略嫌笨拙，而在向大众演说时，姿势的重要性也是修辞学者所强调的。换言之，保罗的写作要比演说来得强。

十11　哲学家和犹太教师常将话语和行为作对照；行为的分量更重。即使保罗在演说方面稍差，他的生活却可证实他所说的一切。

十12　「比较」是标准的 * 修辞学与文学的技巧；在此保罗乃是嘲笑他的对手：他们如此愚蠢，竟没有发现一个人是不能拿自己与自己比较的。高阶层的 * 庇护人常会替社会地位较低的 * 受庇护者写推荐信，但是有时人不得不自我推荐；自我推荐要是能保持谦逊，也可为人接受，但保罗将他的对手描绘成自吹自擂，希腊文化则视此为丑事。

　　保罗以挖苦的方式拒绝将自己与这些教师相比；挖苦是常见的辩论技巧。「比较」的规则之一，是不能将不同的项目拿来相比；然而在十章13～18节，这些不同点都对他有利。

十13～16　在地中海一带，修辞学与哲学的教师常因学生和学费彼此竞争。自我广告的方式之一，便是与同行的对手相比，而显出自己的优秀；保罗用古代文学的讽刺法，用他对手的宣传反过来攻击他们，既加以驳斥，又挖苦他们的吹嘘方式。「范围」（NASB）或「合式的限度」（NIV；和合本：界限）有时用来指公仆在一个地区的服务；保罗这样讲，也可能是借用罗马皇帝征服的用语（参十3～6）。

十17　有关杰里迈亚书九23～24，请参：哥林多前书一26～31。

十18　保罗是应用杰里迈亚书九24，他注意到，自荐显然是不通的──除非，像保罗一样，在不得已的情况之下被逼着要这样做（如：为自己辩护）。向群众演讲的人会用到自我推荐，但是他们知道，这样做必须十分谨慎，而且要有合适的理由，否则便会造成反感。

十一1～15
应对假使徒的夸口

　　保罗自居卑微，甘心做社会上低下的工作（十一7），但他的对手正好相反，自我吹捧。所以保罗按古代自我称赞的格式，仿照他的对手列出自己可夸口的事，以挖苦他们。而同时，他将他对手的价值观反转过来，受神 * 国度价值观的光照，这是另一种常见的文学技巧，称为讽刺文（十一16～33）。

十一1　在希腊文学里，「颠狂」（此处「愚妄」）有时是神明对狂傲者的惩罚，因此有些注释家认为，哥林多反对的人曾指控保罗，说他高傲、颠狂。但较有可能的是，他只是表示，他乃是为了* 修辞的缘故而假作颠狂（善用各种文体乃是修辞学的训练之一），其实真正在夸口的是那些反对他的人，因此他们才真正颠狂了。

十一2　为神的子民存着如神一般的嫉妒（参：出二十5），会被视为敬虔（参：民二十五11）。作父亲的要在婚礼中将女儿许配给人，保罗在此将哥林多 * 教会比作女儿（林前四14～15），由他许配给基督（参：犹太人描绘说，神将祂的儿子以色列与 * 律法联姻）。有些注释家视保罗为男傧相，把新娘带到，而非父亲许配女儿。

十一3　有一些犹太典籍说，* 撒但假装成善良的天使（参十一14），以性来诱惑夏娃。这里既提到许配童女的比方（十一2，可能是许配给基督──新亚当），保罗心中可能稍微想到此传统说法。但更明确的乃是以圣经创世记第三章为背景，那里记载蛇诱惑了夏娃。保罗将他的对手描写成淫荡的人，去引诱已经许配人的童女，这种罪在罗马法之下会被判放逐，在* 旧约里则判死刑（申二十二23～27）。

十一4　旧约与后来的犹太文学常描绘假先知为自称有神的 * 灵，但却是被另一种灵所驱策的人。保罗对他们居然能接受这种恶人的对待（亦参十一19～20），作了讽刺性的称赞，他用的是古代常见的讥讽技巧。

十一5～6　* 修辞学在希腊罗马社会是很重要的，哥林多也包括在内（参：林前一5的注释）。运用修辞学显出一个人受过教育，值得富有的人听从。然而哲学家常强调，他们拥有真知识，胜过那些讲得天花乱坠的人，他们的思想能够影响希腊社会；保罗以后者的模式自居，来为自己辩护，指出前者的不是。

　　保罗说他「言语不精练」（NASB）并不一定意指他是很差的讲员；最好的讲员也会谦称自己讲得不好，以免听众期望过高。他似乎受到别人的指控，说他修辞的技巧不足；不过，他的写作所流露出的繁复修辞技巧，则胜过当时大多数的人；但无论他多么努力，究竟不像从小就受修辞训练的贵族子弟，或许某些表达方式别人觉得很自然，而对他并不容易（参十10的注释）。

十一7　教师一般都有 * 庇护人资助，或靠收学费，甚至以乞食维生，但是从来没有人去和工人一起做工（林前九6）。保罗的对头以哥林多基督徒中较高阶层的感受为理由，说保罗去做工匠，令他们尴尬；至少他们是专业人士，能够付得起钱。保罗可能特意不拿他们的钱，以免别人误以为他是普通的说教者，为赚钱而教导，或许他也不想让人以为他是倚赖他们的 * 受庇护人。

　　「卑微」在犹太人是美德，但希腊人则将它视为「羞辱」，只适用于那些低阶层的人。

十一8　保罗甘居低阶层；他成为哥林多人的仆人，与他的对头所服事的对象不同（十一15）。从雇主得工价，但实际上却在为别人工作，当然会被视为不诚实，因此保罗用「抢夺」（和合本：亏负）一语；抢匪则比低阶层的人还要不如！这个词也可以用来形容战役之后，得胜的一方「掠夺」吃败仗之仇敌。由这个角度来看，本节下面提到的「工价」（KJV、NASB）或许可指「军人的工资」。

十一9　* 庇护人可能视靠他们接济的 * 受庇护人为「负担」。有时教师会是富有人家的受庇护人，但保罗并没有靠任何人，因此他不是哥林多 * 教会的受庇护人，他对他们没有责任。

十一10～12　夸口若不是单为自己，乃是为了别人的缘故，就能被接纳。例如：* 蒲鲁他克认为，倘若在自誉之中也称赞听众，便是可行的。

十一13～15　有些犹太教的典籍描写 * 撒但假装成天使，或别的样子（如：向 * 拉比扮成美丽的妇女，向乔布的妻子扮成乞丐；其中一种说法，见十一3的注释）；犹太教认为撒但是欺哄者。虽然以赛亚书十四章和以西结书二十八章的上下文并非特别指撒但（这与今日一般的看法不同），不过许多犹太典籍都教导说，撒但和其他邪灵原来乃是天使，后来在创世记六1～3时堕落了。

十一16～21
保罗为夸口道歉
十一16～18　* 修辞学教师（如昆帝良）和道德家（如蒲鲁他克）警告读者，除非万不得已，为了辩护，或其他正当的理由（如以自己为榜样来激励别人），否则绝不可自夸。有些智者觉得夸口是恰当的，但一般人都感到厌恶。写自传的人要想法降低别人对他们自称的反感。保罗的对头显然让他大有攻讦的机会──这一点显出他们缺乏* 修辞的技巧。

十一19～20　反讽是一种常见的修辞技巧。打人的脸，就像朝人吐唾液一样，对那人是很大的污辱（参：太五39的注释）。「占便宜」（NASB、NIV；和合本：掳掠）有时指性侵害，是很严重的侵犯。在上层人士的理想中（为保罗的对头所赞同），若一个人真有高贵的气度，就配享自由，这种人绝对不能容忍作人的奴隶。

十一21　保罗继续以上的反讽（十一19～20），承认他的「羞辱」或「不名誉」──在讲求地位的社会中，这是最严重的事。他再度使用「比较」的 * 修辞技巧，来讥嘲那些自夸之人，他们是自我按立的 * 使徒，到哥林多来破坏他的地位。

十一22～33
在患难中夸口

　　贵族通常会以身世、成就等等夸口，但一般不会以患难夸口。有些哲学家将自己忍受的苦难列出来，作为别人效法的榜样。在其他的情境下，受苦清单可能证明某人效忠于某事；如：查理顿（Chariton）写的爱情小说中，露西彼的信中记着她为爱人克利多弗受了各式各样的苦。可是凡列出所受的苦，证明自己能忍耐的人，多半都是在为自己的力量夸口，而不是夸自己的软弱。对保罗而言，凡夸口的应当为 * 天国的美好（十17）而夸口，为神的荣耀而谦卑自己。

十一22　在希腊罗马文化下的哥林多，* 教会承认它的根源来自犹太教；而旅行的犹太基督徒，尤其是生长于巴勒斯坦的那些人，会自称他们的传统比保罗更早。这里「他们是……？我也是」的推理，似乎在古代很有说服力（参如：* 约瑟夫《生活》40，§199）。「以色列人」和「亚伯拉罕的后裔」，在古代犹太教的说法里，可以指任何一个犹太人；「希伯来人」也许指同样的意思，不过亦可能特别指巴勒斯坦的犹太人（参：腓三5的注释）。

十一23　此处译为「仆人」的字，可能是尊敬的说法（「公使（minister）」，KJV、NRSV）；倘若在这里有「基督的奴仆」之意，就是指居高位的奴仆（见：罗一1的注释）。至于「疯狂」（NASB），请参：哥林多后书十一1的注释。保罗所夸的头一项，就是哥林多人对他的责备：他卑微的「劳力」（十一7的注释）。有些哲学家以不在乎被人打为夸口；犹太人称赞为信仰遭鞭打或殉道的人。

十一24　在犹太法律之下，有些罪（如不遵守安息日，或作假先知）要被人用石头打死（由于罗马的限制，犹太人无法正式执行死刑，所以他们通常是将犯了死罪的人赶逐出去）。还有一些较轻的罪，只需要用鞭子打三十九下（申二十五2～3）；* 会堂是审判的地方，鞭打则由在会堂里服事的人执行。违犯节期或礼仪律法的人，会先受到警告，若仍执意不改而屡次违规，才会遭到刑罚。

十一25　罗马公民不应该用棍打，可是官员有时会不管这些规定（参：徒十六22）。有关保罗被石头打，参：使徒行传十四19。经常旅行的人明白会有沈船的危险，而古代认为淹死在海中是最可怕的死法（一部分是由于异教徒相信，死在海里的亡魂会永远不得安息，因为没有经过正式的埋葬）。当时没有救生船（参：徒二十七30的注释）或救生衣，所以船若沈了，遇难的人会在水中待很长一段时间，有时无法存活。

十一26　旅行在古代是极危险的活动；后来有一犹太典籍甚至说，祭司一星期要花两天为旅人的安全禁食祷告。从海港到内陆的城市常以河流来连接，而强盗常会攻击进来的船只，小亚细亚一带尤其厉害；保罗在此也可能指越过暴涨急流的危险。走陆路的时候，强盗是最可怕的危险，这也是许多团体夜间不行路的理由。当时海盗不像更早的时期那样常见；在帝国统治的期间，陆上的强盗虽然也减少一些，但仍然是危险的主要来源。而保罗所遭「危险」的最高潮，却是「在假弟兄当中的危险」（KJV），这可能是指着他的对头的讽刺说法。

十一27　不得睡或许是由于晚上旅行可能面对危险（晚上很少能进行事工，因为大家都很早睡，只有守更的人和参加饮酒作乐宴会的人例外，不过有些人可能到很晚还在讲故事或聊天）；不眠症或许有可能（参十一28～29），不过在这段清单里面不太可能列入（第28节的焦虑之后倒比较合适）。深入小亚细亚内地的人会面对「寒冷」；再加上「赤身露体」（有时是指衣服不够，就像此处），会非常艰苦。

十一28　保罗为神的子民感到「焦虑」（NRSV〔和合本：挂心〕；此字在马太福音六34译为「担忧」〔和合本：忧虑〕），是出于爱（十一29～30），正如从前* 旧约的先知为以色列着急一样。哲学家强调，不应当焦虑（腓四6同），可是保罗的焦虑是出于爱，而不是出于自私（林后二13，七5～6；林前七32──同一个字；帖前三5）。

十一29～31　保罗与「软弱」之人的认同，会再次得罪哥林多 * 教会中在社会上有权有势的领袖，他们会视之为地位卑微的表现。保罗以软弱为夸口，将他对头的立场完全翻转过来。

十一32　主后三十四至三十九年亚哩达王四世管辖拿巴提，就是叙利亚大马色附近的地区，也可能统管了大马色（他死于39～40年）。如果他并没有直接治理大马色，他也极可能运用他的政治势力，影响辖区以外的地方。从东方来的商队大部分都必须经过他的国家，因此这个国家是近东一带最强盛、最富有的小国。

拿巴提人的润滑油瓶



十一33　保罗提到的「窗户」可能是沿城墙而盖的一间屋子的；许多屋子都沿城墙而盖。保罗的办法来自 * 旧约（书二15；参：撒上十九12）。使徒行传九25提到这次的脱逃。这绝不是高阶层的人会夸口的那种英雄作风，因为他们并不认为惹上权威人士有什么价值，甚至为基督也不值得。

十二1～10
启示与软弱

十二1　虽然保罗只在逼不得已的情况下才讲到自己属灵的经历（如：林前十四18），但亦可看出，他就像许多 * 旧约的先知一样，经常得到异象与启示。与保罗同时代的一些犹太作者会积极蕴育异象的经历，借着禁食或不睡等方式，但却没有任何迹象显示保罗刻意追求异象；他反倒是「被提上去」的（2节；参：启四2的注释）。

十二2～4　「十四年前」可能是在保罗归主十年之后。后期犹太教师有时会用「那人」指「你」或「我」，因此保罗可能在此是用第三人称来讲自己的经历，以免显得炫耀。有些希腊作者认为，如果不好意思公开谈自己的经验，不妨借用别人的身分来描述；而有些犹太 * 启示文学作者也采取类似作法，将自己的异象透过从前英雄的口说出来，而且以他们的名义写作。若有人因保罗得到启示而称赞他，他绝对不会接受，他只夸自己的软弱（参：箴二十七2）。

　　希腊作者讲到灵魂的上升，尤其在死后，犹太的神秘主义者与启示文学作家也这么说。犹太人中的见异象者有时会将他们对天堂的神秘经验描写成「被提」；或许他们的意思是指，他们的灵魂看见了天堂，但有时他们所描述的经历非常生动，似乎他们的全人都被提上了天（结二2，三14、24，八3，十一1、24），有些典籍特别声明，身体也参与在这样的经历中（如：* 以诺一书）。（犹太人升天的故事有时强调升天有危险，好像四位 * 拉比的故事，只有一位全身而返。但除了* 斐罗之外，所有犹太人的故事不是假别人之名，就是在保罗之后所写，因此，在保罗的时代，犹太神秘经历的本质究竟为何，很难清楚捕捉。）

　　神所赐的异象，与一些希腊术士、并今日许多文化中行奇事之人、鬼灵附身之人的经历都不同；他们讲灵魂出窍，在星际间旅游；连深受希腊思想影响的犹太哲学家斐罗，都认为奥秘的经验乃是灵魂遇到神的经历，并不只是在地的上方游荡。

　　在犹太经文中，「乐园」，就是与地狱（* 炼狱）相反的新伊甸园，来世会出现在地上，但现今则保留在天上。不同的经典对于所见的天共有几层，有不同的说法（从三到三百六十五）；三与七是最常见的数目，而人们常以为，乐园就在这几层天中的某一层里。保罗的「第三层天」可能意味着他的思想是天有三层，而乐园是在最高的一层。（较低的天空被视为较低层的「天」）。许多希腊读者认为，纯洁的灵魂死后会升到最高的天，因此哥林多的基督徒一定会了解保罗此处的话。

　　在希腊 * 神秘宗教里，神祇的启示也「不可说」；有些犹太作者，如 * 约瑟夫和 * 斐罗，将这种说法应用到神最高的智能，或神的名身上。

十二5～6　有一种常见的 * 修辞技巧是说：「我可以如此说，但我不愿意」；保罗在此是运用这种技巧（在腓利门书第19节亦然）。保罗的对头为自己的异象夸口，而他在此又胜他们一筹，但是他仍然显明，他们的夸口乃是愚拙的。

十二7～8　常有人认为此处的「肉体」指身体的疾病（如：加四13）（如 TEV），但其实并不一定；保罗可能暗指「以色列肋下的荆棘」，就是神留下来的迦南人，以免以色列人高抬自己（民三十三55；士二3；参：书二十三13；结二十八24）。

　　学者为保罗的「刺」究竟是什么，有诸多辩论，但是从上下文与保罗在这节提到的「攻击」看来（参：林前四11），也有可能是指他不断受到的逼迫；这个「* 撒但的差役」可能是反讽式的说法，以羞辱他的对头（十一14～15）。此处神的主权胜过撒但和牠的使者，正如 * 旧约与大多数犹太人的想法。

十二8～10　哲学家常讲到自我的满足，或是能忍受试炼，或是能面对平静无事。保罗此处的思想却截然不同。神的恩典才带来满足，能供应保罗所需要的力量。

　　在异教里面，神的能力主要是透过奇事显明；对保罗而言，一个自觉软弱的人，惟有倚赖神的能力才能忍受试炼。在异教庙宇中神迹的报告，形式与保罗这里的请求相同（8节），但是结果则为神祇显现，医治了那人。

　　虽然保罗行过许多神迹（十二12），他却不以自己的神迹自夸，但他的对头可能会以他们所行的神迹夸口；保罗则是以自己的软弱夸口。

十二11～18
保罗最后的讽刺
十二11　许多古代作者都认为，自誉必须不得罪人，因此只能在不得已的情况下为之，主要是在为自己辩护之时。哲学家通常认为，一般的演说家「算不了甚么」，有些人可能将这个词用在保罗身上。

十二12　要读者思考自己亲眼所见的事，是将自誉可能引起的反感稍微转移，例如：早期希腊的 * 修辞学家伊索克雷特（Isocrates）。

十二13　哥林多 * 教会内的富裕人士希望有一位他们能引以为傲的 * 使徒──能配合他们高阶层的地位，作一位专业的道德教师。因此他们希望保罗不要去工作，而接受他们的供应，成为他们的 * 受庇护人，或受供养者（参：林前九）。

　　保罗避免受教会中富有之人的支使（参：哥林多前书导论的背景介绍），因此接受其他人的支持；此处他用讽刺来回答：「饶恕我吧！」

十二14～15　富裕的哥林多人希望保罗成为他们的 * 受庇护人，而由他们作他的 * 庇护人（十二13），但保罗提醒他们，他乃是他们的父亲（林前四15）。因此，他将两方的地位倒转过来：他拒绝他们的支持，并不因为他对社会现状无知，而是因为他们乃是受他供应，而非他们来供应他。

　　罗马的父亲一旦宣声某个孩子是他的，作父母的就必须供养孩子长大成人，并帮助年轻夫妇建立家室。在罗马人的家中，受庇护人与孩子都被视为受供应者。

十二16～18　那些批评保罗不接受他们供应的人（一旦被接受，可能在同一社会阶层的人当中，他们的信仰便显得更值得尊重），显然接受了保罗对头的论点，反对他为耶路撒冷的穷人募款（八～九章）。在保罗的论点里，这件事几乎出现在最后，因此他为穷人募款的事，可能是他对头的主要指控：这位保罗不接受你们的供应，其实这样作乃是合乎社会风气的；而他竟然向你们要钱，去帮助你们不认得的人！

十二19～十三4
保罗要来管教

　　保罗上次在他们中间是「软弱的」，但现在他会刚硬起来（十三3）。

十二19　「分诉」，或辩护，是写作的标准模式，但保罗说明，他反讽式的辩护，以及 * 修辞学的展露，都是出于爱哥林多人的缘故，而不是真要为自己辩解。

十二20　希腊罗马道德家最常讲的题目便是「和谐」；他们会责备争闹、嫉妒等等。古代作者也斥责发怒等态度。哥林多人不可能为自己的行为辩护──即使按照他们自己文化的伦理，也无法办到。

十二21　哥林多 * 教会有权势的人假装谦卑，就像他们的异教同僚一样；但如果他们从前担心保罗过分自居卑下（十一7），他们糟糕的属灵状况（十二20）则会令他更加羞惭。他为他们的夸口竟至如此（九3）！

十三1～2　摩西的律法（申十七6，十九15）和其后所有的犹太（与基督徒──太十八16；提前五19）的律法，都要求至少要有两名见证人，控诉才能成立。

　　保罗将他下一次去哥林多视为法庭之争（参：林前六3～4），并向他们保证，他一定会赢。

十三3～4　由于犹太教讲先知所论的神，保罗在此提及「基督在他里面说话」，可能是强调他有先知的恩赐。

　　保罗常要哥林多人思想神的能力在十字架的软弱中如何彰显出来（林前一18～二8），主要是因为哥林多基督徒，像他们的异教文化一样，看重 * 修辞与行神迹的能力，就是演说家与术士吸引人之处，而不看重至高的神。

十三5～10
真正的能力与软弱

十三5～6　哲学家通常鼓励人自我反省或测试。保罗所传的是真正的 * 福音，又有基督在他里面（十三3～4），但哥林多人则要省察，看基督是否在他们里面；如果基督在他们里面，也就一定在保罗里面，因为他是他们属灵的父亲。

十三7～9　哲学家通常推理道，别人如何看他们，是无关紧要的；但是许多人主张，应当注意别人对自己的想法为何，不是为了自己的缘故，而是为了能将别人带入哲学中。保罗对于别人如何看他并不在意，只希望他的朋友得以建立。

十三10　保罗在这方面的权威，请参十章8节的注释。

十三11～14
结尾的话
十三11　这段结尾的劝勉要他们合一，符合希腊罗马的「和谐」演说，因此连哥林多的异教徒也会同意其道德训词。

十三12　亲嘴是家人或朋友之间表达亲密的动作。

十三13　书信常包括转达其他人的问安，就是那些在作者身边的人。

十三14　大半犹太人认为 * 圣灵是先知的灵，从神而来的神力。因此，当保罗在此把耶稣、父神，与圣灵并列，很可能意谓他相信耶稣是神，同时圣灵也像父与子一样有位格。